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　　早在明朝萬歷年間，剛來中國的天主教內(nèi)部就曾經(jīng)發(fā)生過一次爭執(zhí)，利瑪竇與他的同伴羅明堅(jiān)在穿著上產(chǎn)生了分歧。耶穌會(huì)會(huì)士在剛進(jìn)入中國時(shí)都穿著佛教的僧服，在中國生活10年之后，利瑪竇建議改穿儒服，而羅明堅(jiān)則堅(jiān)持穿僧服，最后利瑪竇獲得了耶穌會(huì)東方總巡察使范禮安的支持，成為這場爭執(zhí)的勝利者。隨后，耶穌會(huì)以利瑪竇的親儒為主要路線，執(zhí)行文化適應(yīng)策略，他們在生活方式上接受中國本土習(xí)慣，尤其是儒家士大夫的生活特點(diǎn)，以儒家的道德概念解釋天主教的倫理，又以中國古代經(jīng)典中的“天”和“上帝”來指稱天主教的“God”。更關(guān)鍵的是，他們對中國社會(huì)的敬天、祭祖、祀孔等行為進(jìn)行了符合天主教的人文解釋，從而使天主教有可能融入中國社會(huì)。然而，這種適應(yīng)和融合在另一些人看來則是喪失了天主教的“純潔”和“優(yōu)越”。

　　在利瑪竇死后，他的繼任者龍華民率先反對以“天”和“上帝”翻譯“God”，從而引發(fā)了耶穌會(huì)的內(nèi)部爭執(zhí)。在1627年的嘉定會(huì)議上，耶穌會(huì)決定大致維持利瑪竇的傳教策略，只是禁用“上帝”一詞，改用“天主”。然而，隨著其他修會(huì)陸續(xù)到達(dá)中國，耶穌會(huì)內(nèi)部的爭論很快變成了修會(huì)之間的激烈沖突，關(guān)于中國禮儀的爭論開始發(fā)酵。

　　1651年，中國的耶穌會(huì)派衛(wèi)匡國赴羅馬為中國禮儀辯護(hù)，他們以世俗化的語言重新表述的中國禮儀，被教廷接受并允許施行。隨后，中國天主教經(jīng)歷“歷獄”，所有外籍傳教士都被趕到廣州共同居住，他們借此機(jī)會(huì)達(dá)成了一個(gè)基本的共識，繼續(xù)維持利瑪竇規(guī)矩。

　　但是之后一些新的傳教士來到中國，爭論又開始激化。1681年，閻當(dāng)?shù)竭_(dá)中國。1693年，這位后來被康熙形容為“既不識字、又不善中國語言”的主教，在他的福建教區(qū)發(fā)布訓(xùn)令，要求禁行中國禮儀，于是爭論再起。

　　為了為中國禮儀辯護(hù)，耶穌會(huì)在中國收集證據(jù)和辯詞。這些證據(jù)資料出自許多中國信教人士之手，嚴(yán)謨就是其中之一。

　　嚴(yán)謨字定猷，福建漳州龍溪人，出生年月不詳，大概在17世紀(jì)中葉?！洱埾h志》中記載他是貢生出身，他的妹夫曾經(jīng)赴京參加會(huì)試，他的堂弟也曾參加科舉考試，可見他的家族是個(gè)士紳家族。嚴(yán)謨的父親嚴(yán)贊化是福建天主教開教人物艾儒略的學(xué)生，他自己也是自幼受洗，他的侄子也是天主教徒，這說明他的家族是典型天主教與儒家結(jié)合的家族。作為士人，嚴(yán)謨要去孔廟參加祀孔典禮；作為中國人，他要去祠堂參與祭祖儀式；作為天主教徒，他又要定期到教堂參加彌撒，這些都是他的人生賦予他的角色，他不得不起而辯護(hù)。對于像嚴(yán)謨這樣的中國天主教徒而言，禮儀之爭不僅僅是一種思想觀念的沖突，更是切身的生活沖擊與人生困境。

　　嚴(yán)謨一共寫了10篇文章討論中國的禮儀，涉及爭論的幾個(gè)關(guān)鍵問題。在《天帝考》一文中，嚴(yán)謨從中國古代經(jīng)典中摘錄相關(guān)論述，以討論神的譯名可否用“天”和“上帝”，這是對耶穌會(huì)內(nèi)部爭論的回應(yīng)。反對者認(rèn)為“天”是指自然之天或義理之天，與天主教的人格神完全不同；而“上帝”又出自中國古籍，具有很強(qiáng)的本土宗教內(nèi)涵，不適合用來稱呼天主教的神。而嚴(yán)謨反駁說，以“天”指稱神就如以“陛下”指稱君主，并不是以殿宇臺階為君主，而是不敢直呼其號，所以用他物代稱。他表示“天主”不如“上帝”，因?yàn)樵谥袊刑熘?、地主、山主的區(qū)分，因此天主會(huì)讓人誤以為只是天上之主，不如“上帝”意味著主宰一切。嚴(yán)謨進(jìn)一步表示，如果強(qiáng)行用“天主”而不是“天”或“上帝”來指稱“God”，就否定了中國悠久的文化傳統(tǒng)。

　　嚴(yán)謨還仿照利瑪竇《天主實(shí)義》一問一答的形式，寫作了《李師條問》以回應(yīng)教廷對中國禮儀的疑問。這些問答是經(jīng)過精心設(shè)計(jì)的，主要并不是就中國禮儀進(jìn)行學(xué)術(shù)討論，而是為了反駁西方傳教士對中國祭祀禮儀的一些看法，因此很多是以他們的視角來提問。嚴(yán)謨盡力強(qiáng)調(diào)禮儀的人文性質(zhì)，把祭祖視為后人對先人的紀(jì)念行為，表達(dá)祭者事死如生的追思之情；強(qiáng)調(diào)祭孔子是為了尊師重道，促進(jìn)教化之意。這也是耶穌會(huì)來華之后的一貫策略，他們與儒家士人接觸很多，熟悉這種倫理化的人文理解。

　　嚴(yán)謨在《辯祭》中說：“其禮不同，其時(shí)、其物、其人、其地又各不相同，則可知中國之祭，非與內(nèi)外合一?！本褪钦f，天主教追求內(nèi)外合一，中國文化更在意差異與統(tǒng)一的結(jié)合，這體現(xiàn)了中西文化中一些更為根本的區(qū)別。中國禮儀的差異性體現(xiàn)在各個(gè)方面，同樣的禮儀，有人視之為神，有人視之為文，有人祈求福報(bào)，有人懷思先人，有人追功報(bào)德，有人消災(zāi)解難，這是中國禮儀與天主教儀式的差別。《論語》中說：“祭如在，祭神如神在”，代表著中國人對祭祀問題的關(guān)注角度，是在祭祀的人而不是所祭祀的對象。嚴(yán)謨進(jìn)而引用了《禮記·祭統(tǒng)》中的一句話：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也?！闭f明中國禮儀并不注重外在的祭祀對象，而強(qiáng)調(diào)一種主體體驗(yàn)。一個(gè)共同的儀式和主體的不同體驗(yàn)，意味著外在的“一”和內(nèi)在的“多”的結(jié)合，構(gòu)成了一個(gè)成功包含“一”與“多”的秩序。只要認(rèn)同這個(gè)秩序的基本核心——儒家的倫常，有著不同信仰的人就都能夠在其中找到自己的位置，中國文化也就成功地將佛教、道教、民間信仰以及天主教納入這個(gè)秩序之中。這也正是中國文化強(qiáng)大包容性的體現(xiàn)。

　　嚴(yán)謨?yōu)橹袊Y儀的辯護(hù)指出了中國文化包容性的根源，但是羅馬教廷完全沒有意識到中國文化的這一偉大精神。當(dāng)中國人以其特有的包容性接納天主教時(shí)，天主教卻以內(nèi)外合一的“純潔性”排斥中國人的傳統(tǒng)與生活。

　　1704年11月，教廷頒布《至善的天主》教諭，正式禁止中國禮儀。1721年，在經(jīng)過多次勸化無果之后，康熙皇帝下諭禁止天主教在中國傳教。中國天主教成則因利瑪竇的中國化策略，敗則因去中國化的禮儀，由此進(jìn)入了灰暗的歷史之中。

　　（作者單位：山東社會(huì)科學(xué)院當(dāng)代宗教研究所）

　　資料來源：中國民族報(bào)